اقتباسات من كتاب الأنوثة في فكر إبن عربي

يلتقي ابن عربي مع مشايخ الفكر الصوفي في اعتبار الحب خارج نطاق التعريف: «فلا حد للحب يعرف (…) ولكن يحد بالحدود الرسمية واللفظية لا غير فمن حدّ الحب ما عرفه، ومن لم يذقه شرباً ما عرفه، ومن قال رويت منه

⁠⁠⁠⁠⁠‫إلى سحر الأمومة

‫ وهو يهب رحمة وجوداً وجمالاً

التركيز على الحب، كمصدر للوجود وسبيل للمعرفة، سمح لابن عربي ببناء نظرة متميزة للإنسان تقوم على إرجاع حقيقته إلى الأنوثة والانفعال. ويستطيع الإنسان بفعل المجاهدة، كولادة جديدة، بلوغ حقيقته والتخلق بشمائل الأنوثة. وهذا يعني أن الاختلاف بين الأنوثة والذكورة لا يتعلق بطبيعة بشرية ثابتة بل

يرى ابن عربي بأن ليس هناك «أعظم وصلة من النكاح» لأن هذا الأخير مقام برزخي يجمع الأنثى بالذكر، والمنفعل بالفاعل، وعبره تنتفي الغيرية (ذكورة/أنوثة) ويصير الإنسان، كما كان قبل الانفصال، نفساً واحدة وإنساناً كاملاً. وتحصل في هذا المقام العودة إلى الأصل من خلال حركة سفر تنقل المحب والمحبوب إلى

حركة الفاعلية، والتي يطلق عليها الشيخ الأكبر نَفَس الرحمن والنَفَس حركة من الرحمن الذي «تنفس، فنسب النفس إلى الرحمن لأنه رحم به ما طلبته النسب الإلهية من إيجاد صور العالم (…) {وهو بكل شيء عليم}(سورة البقرة، الآية 29)، لأنه بنفسه عليم، فلما أوجد الصور في النفس وظهر سلطان النسب المعبر عنها بالأسماء صح النسب الإلهي إلى العالم (…)»704 يخرج النفس705 الرحماني من باطن الوجود المطلق، ومعه وبه تنكشف الموجودات التي هي صور في النفس، فيكون هذا النفس رحمة تفرج كرب الأسماء والممكنات، ولذلك «وصف نفسه بالنفس وهو من التنفيس وأن الأسماء الإلهية عين المسمى وليس إلا هو(…)»706.‏ ‫ تطلق عبارة

يقول ابن عربي: «الطبيعة آلة لا إله»،

يحول الحب، باعتباره معرفة ومشاهدة، المحب إلى عين ترى الحق في كل شيء، ويصير الآخر مرآة أو مظهراً للحضرة الإلهية. وبقبول المرأة، باعتبارها آخر، للرؤية والوصل فإنها تحل في موقع مرآة للذات، وتجمع بين الانفعال والفاعلية، وتعكس التركيب في صورته الجلية. فتعبّر المرأة عن الوجود في كليته، ولا تكشف أسرارها تلك إلا عبر النكاح حيث تتم أعظم مشاهدة.‏

ويحقق الإنسان هذا العري للذات في علاقتها بالقدسي لحظة النكاح، فإن الرجل إذا «(…) أحب(…) المرأة طلب الوصلة أي غاية الوصلة التي تكون في المحبة، فلم يكن في صورة النشأة العنصرية أعظم وصلة من النكاح، ولهذا تعم الشهوة أجزاءه كلها (…) فإذا شاهد الرجل الحق في المرأة كان شهوداً في منفعل، وإذا شاهده في نفسه - من حيث ظهور المرأة عنه - شاهده في فاعل، وإذا شاهده في نفسه من غير استحضار صورة ما تكون عنه كان شهوده في منفعل عن الحق بلا واسطة فشهوده للحق في المرأة أتم وأكمل لأنه يشاهد الحق من حيث هو فاعل منفعل، ومن نفسه

تحوز الشرف كما يرى ابن عربي: «ولو لم يكن من شرف النساء إلا هيئة السجود لهن عند النكاح، والسجود أشرف حالات للعبد في الصلاة»

«وليس في العالم المخلوق أعظم قوة من المرأة لسر لا يعرفه إلا من عرف لما وجد العالم وبأي حركة أوجده الحق تعالى، وأنه عن مقدمتين، فإنه نتيجة، والناكح طالب والطالب مفتقر، والمنكوح مطلوب والمطلوب له عزة الافتقار إليه والشهوة غالبة. فقد بان لك محل المرأة من الموجودات وما الذي ينظر إليها من الحضرة الإلهية وبما إذا كانت ظاهرة القوة.

لا يشك محي الدين في قدرة النساء على حيازة ما يناله الرجال، لكنه يعتبر أن سير المرأة خلف النموذج [المعرفي والسلوكي] الرجولي يبقيها في موقع التابع، ويجعلها تنخرط في سبيل يعود فيه السبق والشرف للرجل، كما أن هذا السبيل يغرب المرأة عن أنوثتها حينما تتخلق بصفات ذكورية، تتعارض مع الأنوثة برغم أنها تنتج من نوع المعرفة المحصلة.‏

حينما تسلك المرأة النهج الرجولي فإنها تفقد الطريق إلى ذاتها وتعجز عن منافسة الرجل في موطنه

ينخرط الإنسان في حاله الأصلي لحظة السجود في الصلاة حيث تسقط عنه رفعة متوهمة609، ويتخلص من صفة القيومية التي تغربه عن ذاته. ويحدث التناغم بين الظاهر والباطن وبين الجسد والروح متى سجد «(…) الجسم إلى التربة التي هي أصله، وسجد الروح إلى الروح الكلي الذي عنه صدر، وسجد السر لربه الذي به نال المرتبة، والأصول كلها غيب (…) فلا حال أشرف من حالة السجود لأنها حالة الوصول إلى علم الأصول، فلا صفة أشرف من صفة العلم»

فإن الدرجة الفاصلة بين المرأة والرجل لا تنطوي على تفاضل؛ وإذا أريد لها التعبير عن تفاضل ما فإنه سيرجع بالضرورة إلى المرأة، أولاً لأن النظر إليها كآخر كائن ظهر571 يمنحها صفة التركيب والتسامي عن السابق، وثانياً لأن المرأة/حواء، وكما يقول ابن عربي: «خلقت كاملة على صورتها من حي نائم»572، والظهور بصورة كاملة، تنبض بالحياة، أرقى من خلق الذكر البشري من تراب جامد.

ويتمكن الخيال من بلوغ حقيقة الوجود لأن أصل الموجودات يرجع إلى الخيال الكلي، المعبر عنه بالعماء، الذي «هو جوهر العالم كله، فالعالم ما ظهر إلا في خيال، فهو متخيل لنفسه، فهو هو، وما هو هو (…)553»

الأنوثة ليست آخر بالنسبة إلى المرأة بما أنها تتجلى فيها. ومن ثم لا تلزم المرأة بقطع طريق معرفة تجمع بين العلم بالأحدية الذاتية والعلم بتأثير الأسماء كما هو شأن الرجل

معرفة الإنسان بأحديته الذاتية تكسبه ملكة إدراك الاختلاف بين ذاته والغير. ويقترن إدراك الاختلاف، كما تبين سابقاً، بخاصية الاستعداد في كل كائن، ولا يعيها إلا الإنسان. وبذلك يشكل الاستعداد، كمنبع للاختلاف وكوجه خاص في كل موجود، علامة للتفرد، وهي علامة واحدة في كل كائن، تميز بين الممكنات، وتتجلى كأحدية ذاتية خاصة بالموجود.‏

أحدية الذات الإلهية تظل خلف حجب لا ترفع لكونها صفة ذاتية في الوجود المطلق وبما أن الله هو عين الوجود وأصل الموجودات فإن الأحدية تسري في الكائنات ويترتب عن سريانها ذاك تفرد كل موجود عن غيره وتميزه بأحدية تخصه فتصير لكل كائن أحدية خاصة به، تظهر فيه من خلال «علامة» يختلف بها عما سواه وبحظ الإنسان من الأحدية السارية فيه يتهيأ لتعقل خصوصيته وحينما يعي أحدية نفسه يحصل له الوعي (يتعقل) بذاته، ويحط في مقام الفاعلية حيث يتمركز الوعي حول الأنا الحلول في مقام الفاعلية يمر عبر كشف الإنسان «(…) عن أحدية نفسه، وأحدية كل موجود التي بها يتميز عن

فيشكل الوجه، عند ابن عربي، الجهة العظمى لحمله علامات عورة تحيل عند الحاتمي على السر الإلهي509 ويقصد بالعورة الميل510 والرغبة، ويعكس الوجه هاتين السمتين لذلك فإن الوجه، بمعناه الرمزي، يجد تعبيره، عند ابن عربي، في عبارة «وجه خاص» أو الاستعداد ويشير الوجه الحسي (مصدر المشاهدة وموضعها) إلى هذه الرمزية عبر اشتراك الوجه والفرج (العورة) في إحداث إقبال وميل ينطقان برغبة تعبر عن ذاتها بحضور قطبية الأنوثة والذكورة ولا تقتصر الرغبة كميل، وعورة وانجذاب، على النساء بل تغوص في أعماق الرجال؛ ويعود أصل الميل، كما يرى الشيخ الحاتمي، إلى انفصال الأنوثة عن الذكورة في الإنسان البدئي (آدم)، مما أدى إلى امتلاء

الرجولة والأنوثة: مقامان روحيان